La Réforme s'inscrit en véritable continuité de l'humanisme

La Réforme face à l'humanisme

En guise d'introduction : un détour par la Toscane

Commençons par un détour en Toscane, dans l'étonnante cité de Pienza. C'était initialement un village, du nom de Corsignano. Aeneas Silvius Piccolomini y vit le jour en 1405. Après une carrière profane déjà bien remplie, ce Piccolomini devint cardinal, puis pape en 1452 sous le nom de Pie II. Il a laissé le souvenir d'un pape fortement humaniste, à l'esprit assez ouvert pour avoir par exemple relevé de leurs vœux monastique Filippo Lippi et Lucrezia Buti, qui désiraient se marier. Sitôt après son accession au pontificat, il décida de transformer son village natal en une cité conforme aux idéaux de l'humanisme et de la Renaissance. La planification en fut confiée à Bernardo Rossellino, un disciple du grand théoricien de l'architecture Léon Battista Alberti.

La pièce maîtresse de cette cité, conçue aux dimensions de l'être humain et pour son épanouissement, est une basilique, en l'occurrence une basilique pontificale, puisque Pienza eut à l'époque une fonction à peu près semblable à celle de Castel Gandolfo aujourd'hui : celle d'une résidence d'été des papes. Bernardo Rossellino a édifié cette basilique dans l'esprit de Léon Battista Alberti, qui ne concevait pas de lieu plus propre à l'adoration de la divinité que dépouillé de toute image. La façade de la basilique de Pienza, magnifique exemple d'architecture renaissante, est donc effectivement sans images ni statues. Et l'intérieur contient aussi peu d'images que possible ; on se demande même si celles qui s'y trouvent n'y ont pas été introduites après coup. Tout de blancheur, cet espace intérieur est largement éclairé par de grandes baies gothiques (les maîtres d'état de l'endroit ne savaient peut-être pas construire autrement) munies de verre blanc, sans aucun effet de vitrail. De plus, la séparation entre le chœur et la nef est à peine marquée, comme si Bernardo Rossellino avait voulu l'estomper au maximum.

Imaginons que la Réforme ait pris pied à Pienza, ce qui ne fut évidemment pas le cas. Le culte réformé aurait pu se dérouler dans cette basilique pontificale presque sans qu'il soit besoin de la débarrasser d'images superflues ni de bouleverser beaucoup l'ordonnancement des lieux. Quant à la façade de l'édifice, elle conviendrait parfaitement à un usage protestant. Le contraste avec les exigences architecturales et imagières issues du concile contre-réformateur de Trente est flagrant. Mais surtout, le dépouillement somptueux de cette église montre à l'évidence que, sous l'angle des exigences esthétiques, Réforme et humanisme sont fort proches, parfois même difficiles à distinguer l'un de l'autre.

Réforme et humanisme : des mouvements historiquement liés

Cette remarque, certes, relève tout entière de l'ordre des choses visibles. Comme telle, cependant, elle doit nous mettre en garde contre la tentation, fréquente dans ce domaine, de trop marquer la différence entre Réforme et humanisme, voire de trop les opposer. Il faut les voir au contraire très interdépendants, dans une situation de fécondation réciproque. Mais s'il en est ainsi, il convient d'éviter de donner de l'humanisme et de la Réforme des définitions qui conduiraient précisément tout droit à une situation d'exclusion réciproque.

Or ce processus d'exclusion à double sens est ce qui se produit immanquablement quand on ramène par exemple tout le problème des relations entre Réforme et humanisme aux termes du conflit qui opposa Martin Luther à Erasme, ou quand on postule massivement que l'humanisme mettrait sans nuances l'homme au centre de toute sa préoccupation, tandis que la Réforme accorderait toute cette place à Dieu.

En fait, l'humanisme a eu d'emblée une dimension religieuse. Au XVe siècle, il était impossible qu'il en soit autrement. Et l'on constate qu'effectivement les préoccupations des humanistes les ont conduits très tôt à remettre en cause de nombreux aspects de la vie religieuse et de ses formes expressives. La basilique de Pienza en est un témoin particulièrement éloquent : la rupture avec les représentations religieuses médiévales est flagrante. De plus, les humanistes attendirent beaucoup de la part des papes qui se situaient dans leur mouvance. Pie II, sur ce point, ne les a pas déçus et n'a pas eu le temps de le faire (durée de son pontificat : douze ans). En revanche, pape de 1513 à 1521, donc au moment où fermentait activement tout ce qui allait être la Réformation, Léon X déçut beaucoup les humanistes dans leurs attentes : les révisions qu'il mit en œuvres sont restées superficielles, n'ont souvent été qu'esthétisantes et ne sont pas allées au cœur des problèmes. Cette déception, ou plutôt ce besoin de révisions fondamentales touchant à la manière de concevoir l'homme, la société, la religion, est le terreau dans lequel une bonne partie de ce qui allait être la Réforme a germé et plongé ses racines. Cela se vérifie en France, en Allemagne, en Grande Bretagne, mais aussi en Italie et en Espagne, même si le protestantisme n'a pas réussi à se développer dans ces deux péninsules.

L'apparition de la Réforme est donc inexplicable, historiquement, sans le précédent de l'humanisme, même dans le cas de Martin Luther qui fut à bien des égards le moins humanisant des réformateurs ; et nous verrons dans un instant que, dans de nombreux domaines, la Réforme s'inscrit en véritable continuité de l'humanisme.

Des contrastes théologiques qu'il faut relativiser

Avant même d'entrer dans le détail de ces convergences entre Réforme et humanisme, il nous faut cependant prêter attention au principal contraste qui semble les distinguer, justement celui qu'incarnent ou que symbolisent les attitudes difficilement conciliables d'Erasme et de Martin Luther – un contraste qui se situe en l'occurrence essentiellement dans le domaine de la théologie ou de la religion.

On a beaucoup glosé sur ce contraste, peut-être même a-t-on trop retenu l'attention sur lui. Pour faire court et pour éviter de nous laisser prendre à son piège, disons que Martin Luther n'est pas toute la Réforme, ni Erasme tout l'humanisme. Dans son excellente étude de 1962 sur Erasme et Martin Luther, Jean Boisset a très bien montré qu'entre ces deux hommes, il y a eu toute l'opposition entre deux expériences de vie difficilement conciliables. Tous deux étaient entrés dans les ordres et en sont sortis. Mais Erasme était essentiellement animé par une curiosité de lettré, tandis que Martin Luther s'était anxieusement demandé, dans sa cellule, comment il pouvait être sauvé. Erasme, dans ces conditions, a beaucoup insisté sur la nécessité de la libre recherche, donc aussi du libre arbitre, surtout envers les consignes des autorités ecclésiastiques, d'où le titre du petit traité qui indigna tellement Martin Luther : De libero arbitrio. La démarche d'Erasme a donc été d'ordre essentiellement méthodologique. Martin Luther, lui, a réagi aux propos d'Erasme dans la conviction que nous sommes dans un régime de serf arbitre, car Dieu seul est maître de notre destinée ; sa réponse virulente à Erasme s'est donc intitulée De servo arbitrio – un pamphlet dont la préoccupation est toute sotériologique. Ces deux points de vue étaient difficilement conciliables.

Mais tous les réformateurs n'ont pas suivi Martin Luther dans cette polémique contre Erasme. Ulrich Zwingli est nettement du côté de l'humaniste, les Réformes bâloise et strasbourgeoise aussi, de même que la plupart des représentants de ce que l'on a appelé « l'aile gauche de la Réforme », celle qui refuse la foi d'autorité quand les articles de foi en discussion sont le fait des hommes et non de Dieu. Sébastien Castellion a laissé à cet égard un volume dont le titre constitue déjà tout un programme : De l'art de douter et de croire, d'ignorer et de savoir, et c'est encore lui qui, dans son traité intitulé Contre le libelle de Calvin, c'est-à-dire contre le libelle dans lequel Jean Calvin a cru pouvoir défendre sa position à propos de la condamnation de Michel Servet à Genève, a forgé cette sentence sans appel : « Tuer un homme, ce n'est pas tuer un dogme – ou une idée – c'est tuer un homme » (ce libelle vient d'être traduit en français par Etienne Barillier, Genève, éd. Zoé).

Jean Calvin n'a pas été tolérant, Théodore de Bèze encore moins. Mais toute une partie de la Réforme l'a été, dans l'esprit d'un humanisme chrétien bien compris. On le voit avec la branche non trinitaire de la Réforme, dite aussi Réforme unitarienne, qui s'est répandue, mais pour un temps seulement, en Pologne et en Transylvanie. Sous son influence, des édits princiers ont établi un régime de tolérance entre les confessions et religions, par exemple l'édit de Torda (1568) qui interdisait aux prédicateurs de toutes les confessions de polémiquer en chaire les uns contre les autres, et d'entretenir ainsi l'animosité entre les tenants des diverses options religieuses en présence. Même si ces édits furent révoqués au gré de successions qui, dans les deux pays concernés, mirent sur le trône des élèves des jésuites, ils sont la preuve que, en plein XVIe siècle, un christianisme bien compris pouvait poursuivre, sur le plan civil, des buts analogues à ceux de l'humanisme.

Dans le protestantisme, l'exigence de tolérance, donc de libre arbitre et même de libre examen, a fini par l'emporter. Elizabeth Labrousse l'a très bien montré à propos de la Révocation de l'Édit de Nantes : dans les milieux du Refuge huguenot, l'expérience des persécutions a vite conduit à la conclusion que la liberté de choisir sa religion est étroitement tributaire d'autres libertés personnelles, y compris au sein même des Églises. Le contraste est d'ailleurs flagrant, à cet égard, entre le protestantisme qui en est venu à postuler la liberté non seulement dans la société, mais pour chaque fidèle au sein même de son Église, tandis que le catholicisme réclame la liberté de l'Église, mais accorde plus rarement la liberté dans l'Église. Et c'est bien pourquoi, au XIX^e siècle, on a si souvent abouti à voir dans le catholicisme une religion d'autorité, certains publicistes de cette confession se glorifiant même de cette attitude, tandis que le protestantisme s'est profilé toujours plus nettement comme une religion de la liberté.

Les convergences entre Réforme et humanisme sont donc finalement nombreuses, elles reposent sur des options que nous pouvons qualifier de fondamentales. C'est vrai même d'un point de vue théologique, et qui plus est dans une perspective qui peut se réclamer directement de Jean Calvin. Cur Deus homo – pourquoi Dieu s'est-il fait homme ? s'est demandé tout le Moyen-Age à la suite d'Anselme de Cantorbéry. La réponse la plus courante fut d'ordinaire, à ce moment-là, de reprendre à son compte la formule d'Irénée de Lyon (IIe siècle) : afin que nous devenions Dieu. Mais telle n'est justement plus la réponse ni de Jean Calvin ni de toute la Réforme réformée : afin que nous devenions pleinement humains. La vision protestante qui en découle est celle d'un être humain conscient de ses responsabilités, objet d'une vocation qui l'incite à mener une vie vraiment digne de ce nom et dans le souci que la société devienne vivable pour chacun. Donc une vision plutôt optimiste, l'être humain étant appelé à vivre selon la volonté de Dieu, qui est bonne, au bénéfice de sa grâce, qui est libératrice. Voilà qui tranche avec le pessimisme que l'on reproche si volontiers au calvinisme. Les puritains eux-mêmes, que l'on décrit si volontiers comme des représentants particulièrement sombres de l'attitude calviniste, n'ont par exemple pas hésité, spécialement ceux du Nouveau Monde, à développer la notion de reasonable merriment, de distraction raisonnable. Ils ont toujours préféré une attitude raisonnable et modérée à ce que la religion pourrait avoir d'extatique, cela pour être mieux en mesure de remettre de l'ordre dans le monde et la société aussi bien que dans leur propre vie.

Réforme et humanisme : des « programmes » similaires

A de nombreux égards, la Réforme peut donc être comprise comme une reprise et une mise en œuvre du programme humaniste. Examinons-en d'un peu plus près les principaux aspects.

a) Le retour aux textes bibliques d'origine, hébreux et grecs

Réforme et humanisme se sont efforcés de relire la Bible, non plus dans la Vulgate latine, mais dans ses textes hébreux et grecs. Le cercle de Meaux, animé par l'évêque Briçonnet, est typique à cet égard, avec le concours d'humanistes comme Lefèvre d'Etaples, Gérard Roussel, Josse Clichtoue ou Charles de Bouelles. Des cercles biblico-humanistes du même genre ont existé à Oxford, à Bâle, en Allemagne avant même que la Réforme ait lieu. Erasme publia en 1504 déjà son Enchiridion militis christiani, qui est une programme humaniste de réforme du christianisme. Or, à l'exception de Martin Luther, la plupart des réformateurs ont fréquenté ces milieux-là. C'est vrai d'Ulrich Zwingli, d'Œcolampade, de Philippe Melanchthon ; ce l'est encore de ces mal aimés des grands réformateurs qu'ont été les représentants de la Réforme radicale, les Michel Servet, Sébastien Castellion, Fausto Socino, etc.

Ce retour aux textes référentiels de la foi chrétienne dans les versions les plus anciennes, cette relecture des Écritures par-delà toutes les traditions qui s'étaient interposées entre les temps apostoliques et le XVI^e siècle ont eu pour effet d'ébranler profondément de nombreuses certitudes tenues pour acquises. Cette relecture, notons-le bien, n'a pas abouti, comme Michel Servet en avait eu l'ambition, à une restitutio christianismi, à une impossible reconstitution du christianisme apostolique, pas davantage que les humanistes n'ont entretenu l'illusion de simplement revivifier la culture antique. Dans l'un et l'autre cas, il s'est agi d'une relecture faite en pleine conscience de l'actualité présente et de ses exigences, donc pour la Réforme d'une reformatio des usages existants suite à leur confrontation avec ce que l'on redécouvrait à propos du christianisme des origines. Or une telle relecture riche de réformations à entreprendre est elle aussi toujours à reprendre. La Réforme, pas plus que l'humanisme, ne pouvait en rester à ce qu'en ont fait les réformateurs du XVI^e siècle. La relecture en question, par sa nature même, était d'emblée riche de nombreuses évolutions encore à venir et a abouti, au terme d'un certain délai, à mettre en évidence le caractère encore très (trop !) médiéval des enseignements dispensés par les premiers mentors de ce grand mouvement religieux.

b) La fréquentation des auteurs anciens

En bons élèves des humanistes, les principaux réformateurs ont voulu relire les anciens pour se mettre en mesure de repenser la situation de l'être humain, de sa culture (les arts notamment) et de la société. Ils ont été, eux aussi, de grands lecteurs des auteurs de l'antiquité, Platon, Virgile, Cicéron, etc. Jean Calvin, par exemple, a été fortement influencé par la pensée de Platon ; c'est évident dans sa conception de l'organisation ecclésiastique, très démarquée de la République platonicienne (d'où sont caractère un peu totalitaire), et ses réflexions sur la musique reflètent à s'y méprendre celles qu'on peut lire dans le traité des Lois. Une exposition actuellement [en 2001] ouverte à Genève s'intitule à juste titre Homère chez Calvin et montre l'intense activité de cette cité réformée dans l'édition de textes grecs profanes, tout en signalant que les jésuites, au même moment, continuaient à publier des textes en latin seulement.

Mais alors, comment s'accomoder du fait que ces auteurs antiques n'étaient ni juifs ni chrétiens ? La solution la plus répandue a consisté à refuser ce qui, dans leurs œuvres, relevait de l'idolâtrie païenne, pour mieux s'inspirer de leur sagesse. Dans l'ensemble, les réformés ont considéré que l'humanisme, tout nourri de philosophie antique, se trouvait par rapport à la Réforme dans une situation assez semblable à celle de Jean-Baptiste par rapport à Jésus et à la Nouvelle Alliance. Le problème de l'immersion du christianisme dans la culture profane et de l'utilisation de symboliques païennes pour communiquer l'Évangile s'en est trouvé posé avec acuité – un problème que nous connaissons bien : comment faire pour éviter de marginaliser le christianisme par rapport à la culture et à la société dans lesquelles il vit, sans diluer pour autant le message évangélique dans la mondanité qui l'entoure et ne cesse de le menacer ?

c) L'utilisation de l'imprimerie toute nouvelle

L'imprimerie a été le moyen technique nouveau sans lequel ni l'humanisme ni la Réforme n'auraient réussi à se répandre comme ils l'ont fait, en se jouant de toutes les mesures de censure par lesquelles on cherchait à les endiguer. La situation, à cet égard, ressemble beaucoup, à ce qui se passe aujourd'hui avec Internet et les tentatives désespérées de certains gouvernements d'en contrôler le fonctionnement.

L'usage de l'imprimerie a mis d'emblée la Réforme au bénéfice d'une technique qui impliquait la liberté de penser et de croire autrement. Si les humanistes n'ont peut-être pas songé d'emblée à utiliser ce nouveau média pour atteindre toutes les couches de la population, l'humanisme restant, si l'on peut dire, le fait d'une élite, la Réforme a très vite saisi combien ce média-là correspondait aux exigences du sacerdoce universel : possibilité de mettre la Bible et de nombreux autres écrits dans les mains du plus grand nombre de gens possible (dans la mesure, évidemment, où ils étaient capables de lire). L'impression de psautiers, textes et musique, a été une autre manière de faire participer largement les chrétiens à l'exercice effectif de la piété, donc de mettre en œuvre la doctrine du sacerdoce universel.

d) Le domaine des arts

Réforme et humanisme sont à l'origine, de part et d'autre, de tout un mouvement de renouvellement des arts, dans un effort très perceptible de dépasser les codes esthétiques médiévaux et de s'en libérer. Dans une étude qui vient de sortir de presse (Building Codes, the Aesthetics of Calvinism in Early Modern Europe, University of Pennsylvania Press, 2000), l'Américaine Catharine Randall a réservé tout un chapitre à l'activité des architectes réformés français dans le domaine des jardins. Ainsi Jacques Androuet du Cerceau a-t-il fait les plans du château de Verneuil ; Olivier de Serres a écrit un Théâtre de l'Agriculture ; Bernard Palissy ne s'est pas contenté de briller dans le domaine de la céramique, mais s'est aussi illustré par un Discours sur la nature des eaux et des fontaines ; Jacques Royceau a publié un Traité du Jardinage, etc. Pourquoi cet intérêt pour l'agriculture et les jardins ? Cette activité permettait de mettre en œuvre le programme réformé de remise en ordre de l'image du monde : l'être humain a été mis par Dieu dans la création pour « la cultiver et la garder ».

Mais les jardins ne sont pas seuls en jeu : Jacques Androuet du Cerceau demeure, avec Salomon de Brosse, qui construisit le palais du Luxembourg et le temple de Charenton, l'un des tout grands architectes de son temps.

Pour la peinture, c'est la Hollande qui s'avère le pays le plus intéressant ; un chercheur de ce pays, Reindert Falkenburg, vient par exemple de suggérer que la peinture hollandaise de paysages, au XVI^e siècle, correspond non seulement à un développement typiquement réformé de la peinture profane, mais traduit de surcroît un souci de rendre compte de la création telle que le Créateur la donne à voir, sans aucune sacralisation indue de ce qui ne doit pas l'être.

Des recherches que je viens d'entreprendre à propos du théâtre m'ont fait découvrir une intense activité réformée dans ce domaine-là aussi ; pour rester bref, je ne citerai qu'un dramaturge : Jean de La Taille, de la région d'Orléans, a non seulement écrit et fait jouer plusieurs tragédies d'inspiration biblique, mais passe en plus pour être le premier à avoir formulé la règle des trois unités de temps, de lieu et d'action qui devait bientôt devenir l'une des normes du théâtre français classique.

Quant à la musique, les compositions d'un Claude Goudimel pour le chant des psaumes ont fait figure de réelle innovation en leur siècle, et pour le reste il suffit de citer Jean-Sébastien Bach, sans l'influence duquel on imagine mal l'évolution de toute la musique occidentale.

e) La pensée philosophique

En philosophie, Réforme et humanisme sont à l'origine d'un nouveau contrat de la raison, dans une rupture marquée avec le respect que la scolastique médiévale entretenait envers les autorités, dans le domaine intellectuel comme dans le domaine spirituel.

Les réformés ne se sont pas contentés de lire les philosophes de l'antiquité. Ils ont aussi compté des philosophes dans leurs rangs, à commencer par le très grand Pierre de la Ramée, dit aussi Pierre Ramus (1515-1572), massacré lors de la Saint-Barthélémy. Professeur à la Sorbonne, il a élaboré une philosophie et une logique de la relation, en rupture complète avec le substantialisme aristotélicien qui dominait même parmi les réformés (Théodore de Bèze et la scolastique protestante n'ont jamais cessé de souscrire aux principales thèses de l'aristotélisme en la matière). Pierre Ramus a délibérément opposé le judicium du philosophe, mais aussi de quiconque réfléchit, aux auctoritates devant lesquelles philosophes et théologiens ne cessaient de s'incliner. D'ailleurs la théologie, selon lui, n'était plus à considérer comme un corps de doctrines divinement révélées, mais comme une doctrina bene vivendi, comme un enseignement sur la manière de bien se comporter dans la vie. L'enseignement de Pierre Ramus demeure d'autant plus important dans l'histoire de la pensée et des institutions occidentales qu'il a directement influencé la pensée de John Milton, l'auteur du Paradis perdu, qui a lui-même inspiré non moins directement les hommes qui ont élaboré et mis en place le régime politique de la démocratie américaine – un modèle qui a fortement marqué toutes nos institutions politiques.

f) La pédagogie

Réforme et humanisme se ressemblent enfin par leurs efforts dans le domaine pédagogique. Sébastien Castellion, en dépit de l'hostilité et même de la hargne que lui vouaient Jean Calvin et Théodore de Bèze, a été l'un des grands pédagogues de son siècle et a conçu un manuel pédagogique qui fut très largement utilisé dans toute l'Europe encore longtemps après sa mort. Autre grande figure de pédagogue : Mathurin Cordier, auteur lui aussi de manuels scolaires, et qui a contribué à mettre en place l'enseignement scolaire à Lausanne et à Genève. Du côté luthérien, Philippe Mélanchthon, le bras droit de Martin Luther, a été l'un des grands savants de son temps, en particulier dans le domaine de la philosophie et des mathématiques, et il s'est beaucoup soucié de mettre en place un enseignement universitaire de qualité. Et puis n'oublions pas toutes les académies réformées qui existaient dans les places de sûreté concédées par l'Édit de Nantes ; celles de Saumur et de Sedan brillèrent en leur temps d'un très vif éclat. Dans tous ces lieux d'enseignement, on cultivait le souci d'une lecture attentive de la Bible, mais aussi de ces mêmes anciens que lisaient les humanistes. C'est ainsi que dans presque toutes ces académies réformées ou luthériennes, on avait à cœur de faire jouer par les élèves, en latin, les comédies de Térence, l'un des auteurs précisément que prisaient les humanistes.

Des réactions anti-humanistes

Ne brossons pas cependant de la réalité un tableau plus séduisant qu'elle ne fut. La Réforme a aussi abrité et parfois même suscité des réactions franchement anti-humanistes. Très tôt, dans les académies protestantes, on dut constater que des étudiants, sous prétexte de s'en référer à l'Écriture seule (Sola Scriptura), cessaient de s'intéresser aux belles-lettres ; la paresse n'était en l'occurrence pas seule en cause. Très tôt aussi, une nouvelle scolastique, protestante cette fois-ci, s'est inspirée des thèses aristotéliciennes pour aboutir à une position très hostile aux libertés formelles, par exemple au libre examen en matière de foi (voir l'opposition farouche de Théodore de Bèze à l'enseignement de Pierre Ramus). Ou bien, sous l'effet d'un nouveau conservatisme, on en est venu à refuser de revenir sur les dogmes auxquels avaient souscrit les premiers réformateurs. Autre aspect, plus fondamental de cette même attitude : on a opposé par principe la révélation à la raison, ou les données d'origine biblique, tenues pour révélées (âge du monde, géocentrisme, etc.) aux nouvelles connaissances acquises par l'exercice de l'observation et de la raison. Ce pan-là du protestantisme ne peut évidemment être rangé dans la mouvance humaniste.

La Réforme à l'époque des Lumières

Aussi ne saurions-nous prêter trop d'attention à ce qui s'est passé au siècle des Lumières. Mais faisons-le sur un horizon plus largement européen qu'étroitement hexagonal. En France, les tenants des Lumières ont été pour la plupart franchement anticléricaux, voire anticatholiques. C'est sans doute ce qui a poussé Paul Hazard à tellement insister sur le fait que le siècle des Lumières aurait été antichrétien par essence. Ce n'est pas exact, me semble-t-il, surtout si l'on considère l'Aufklärung allemande ou l'Enlightenment britannique : dans ces deux pays et dans l'ensemble des régions acquises au protestantisme, la montée des Lumières a très souvent été le fait non seulement de protestants restés fidèles à leur Église, mais de théologiens et même de pasteurs.

John Locke avait écrit une thèse de doctorat sur la messianité de Jésus et tout son propos a été d'esquisser les traits d'un christianisme tolérant, parce que la raison bien conduite est nécessairement en accord avec les exigences fondamentales du christianisme. Georges Berkeley était évêque de Cloyne (Irlande) et sa théorie du sensualisme avait pour but de combattre l'incrédulité de son temps. En Allemagne, l'un des plus grands représentants de l'Aufklärung, Gottlob Ephraïm Lessing, s'est appliqué dans son Education du genre humain à montrer comment ce que la Bible dit des origines de l'homme s'inscrit dans une grande trajectoire historique de portée universelle ; et son drame Nathan le Sage demeure l'un des plus importants manifestes de son temps en faveur de la tolérance entre religions, pour des raisons procédant directement de sa compréhension des exigences chrétiennes. Enfin, n'oublions pas Emmanuel Kant, souvent salué comme « le » philosophe du protestantisme, et dont l'un des principaux écrits s'intitule justement Qu'est-ce que l'Aufklärung ?

Toujours sur le chapitre des Lumières, on note une activité protestante significative autour de l'Encyclopédie de Denis Diderot et de Jean le Rond d'Alembert. On citera ici un seul fait, rapporté par Jacques Proust : la collaboration d'Antoine Noé Poliez de Bottens. Il était premier pasteur de Lausanne, ce qui suppose, à ce moment-là, une prédication de tout repos aux yeux des autorités de surveillance. Cela ne l'a pas empêché de rédiger, de manière anonyme il est vrai, une dizaine d'articles pour la célèbre Encyclopédie, le plus audacieux et sulfureux d'entre eux étant consacré aux dogmes sous le titre fort symptomatique de « logomachie » ! Et puis il y a l'Encyclopédie publiée à Yverdon par Fortuné-Barthélémy de Félice quelque vingt ans après celle de Paris. Le projet était le même que celui de Denis Diderot et de Jean le Rond d'Alembert ; mais cette seconde Encyclopédie a été entièrement refaite, dans le dessein avoué d'éviter le piège de l'anticatholicisme français. L'Encyclopédie d'Yverdon, en d'autres termes, est une entreprise typique du siècle des Lumières, mais dans une perspective expressément protestante ; presque inconnue en France, elle fit une forte concurrence à celle de Paris en Allemagne, en Scandinavie et en Europe centrale.

Quant à la pédagogie, qu'il suffise de citer un nom, bien connu dans toute l'Europe pour que l'on puisse s'abstenir de tout commentaire à son endroit : Heinrich Pestalozzi. Mais il n'est pas le seul en son siècle, et de loin !

Ma conviction est donc qu'on ne peut légitiment parler des relations entre la Réforme et l'humanisme sans s'intéresser de très près au XVIII^e siècle, qui a vu la formation de ce que Ernst Trœltsch a appelé le « néoprotestantisme », pour le distinguer du « vétéroprotestantisme » qui fut celui du XVI^e siècle. Albert Schweitzer me semble avoir dit l'essentiel à ce propos :

« Le christianisme a besoin de la pensée pour devenir conscient de lui-même. Pendant des siècles, il a conservé dans son enseignement les commandements d'amour et de miséricorde comme une vérité traditionnelle, sans s'insurger en leur nom contre l'esclavage, les procès de sorcellerie, la torture et tant d'autres atrocités de l'antiquité et du Moyen Age. Ce fut seulement lorsqu'il subit l'influence de la pensée rationaliste du dix-huitième siècle qu'il entreprit la lutte pour les principes humanitaires. Ce souvenir devrait le préserver à tout jamais de toute arrogance vis-à-vis de la pensée. »

Le protestantisme depuis le début du XIX^e siècle

Cela étant posé, la suite de l'histoire s'écrit quasiment d'elle-même. Le protestantisme ne pouvait en rester au rationalisme du XVIII^e siècle sans attenter à l'humain qui est au cœur de la préoccupation humaniste. L'un des apports les plus décisifs à cet égard a été celui de Friedrich Schleiermacher dont les Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits éclairés (1799) constituent l'un des principaux manifestes du romantisme en devenir. Or, sur le chapitre qui nous intéresse ici, son principal apport a consisté à insister sur le fait que l'homme (ou la femme !) ne peut être pleinement humain sans religion, mais avec cette nuance très importante : la religion qui favorise cet épanouissement de l'humanité est une religion de la liberté, à savoir le christianisme tel que le concevait Friedrich Schleiermacher.

Le protestantisme français du XIX^e siècle a vécu dans cette même persuasion en s'efforçant de faire comprendre qu'il représentait une troisième voie nécessaire entre le catholicisme, religion de l'autorité, et un laïcisme hostile à toute religion. Il est vrai qu'il n'a guère été entendu sur ce point. En revanche, on peut considérer qu'il s'est montré humaniste au sens large de ce terme chaque fois que, refusant de se constituer ou de se replier en ghetto, il a participé à la défense de ce qui est humain, culturel, humanitaire même, mais sans perdre pour autant le cap de sa référence au Dieu de Jésus-Christ.

Comment conclure ? Qu'on me permette de le faire sur deux questions :

a) celle que l'humanisme ne peut cesser de poser aux tenants de la Réforme comme de toute forme de christianisme : quelle est l'humanité profonde de votre référence à Dieu et de l'image que vous vous faites de l'homme ?

b) celle que la Réforme ne peut cesser de poser à toute forme d'humanisme : quels sont les dieux que, malgré tout, tu adores, et es-tu bien sûr de ne pas sacrifier des humains à de nouvelles idoles (les idéologies sont souvent des idoles) ?

Bernard Reymond,

Professeur émérite de la Faculté de théologie protestante de Lausanne

Conférence donnée à l'Église réformée d'Auteuil le 3 février 2001.

Source : Église réformée d'Auteuil, Études et Recherche d'Auteuil*

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